zeitzeichen - Evangelische Kommentare zu Religion und Gesellschaft

Buch mit sieben Siegeln

Warum wir im 21. Jahrhundert nicht mehr einfach so beten können

Ulrich Barth

 

Beten als Rede mit Gott zu verstehen ist heutzutage und eigentlich schon seit dem Zeitalter der Aufklärung nicht mehr möglich, meint Ulrich Barth, emeritierter Professor für Systematische Theologie in Halle/Saale. Er bedauert aber, dass das Phänomen der „Andacht“ häufig zu stiefmütterlich behandelt wird.

Beterin in Fulda 2011. Foto: epd/ Jens Schulze
Beterin in Fulda 2011. Foto: epd/ Jens Schulze

Theologen aller Zeiten, bis hinein in die Gegenwart, haben das Gebet gerühmt: als die ,eigentliche Betätigung‘ der Religion, deren ,Mitte‘, ,Herzpunkt‘, ,Seele‘, ,Pulsschlag‘ und dergleichen. Ich möchte in diesen Jubelchor nicht einstimmen. Denn jenen Euphemismen steht eine ganz andere Bilanz gegenüber, nämlich der nüchtern historische Befund, dass das 20. Jahrhundert in Europa zu einem „eklatanten Rückgang praktizierter Gebetsfrömmigkeit“ geführt habe (Johannes Wallmann).

Als entscheidende Zäsur gilt das Zeitalter der Aufklärung. Die nachfolgenden Reaktionsbewegungen, Neu-pietismus, Konfessionalismus und kirchliche Restauration, vermochten diesen Einbruch nicht aufzufangen, geschweige denn wettzumachen. Regelmäßiges Beten gehört heute nicht mehr zu den selbstverständlichen Merkmalen von Christentums- oder Kirchenzugehörigkeit. Die phänomenologische Religionspsychologie gelangt zu einem ähnlichen Ergebnis: „Der moderne, mit allen Wassern gewaschene vernünftige Mensch steht vor dem Gebet wie vor einem Buch mit sieben Siegeln“ (Wolfgang Trillhaas).

Nun ist es zweifellos höchst problematisch, bei einem solch intimen Phänomen wie dem Beten von außen zu urteilen und mit irgendwelchen Verallgemeinerungen aufzuwarten. Selbst die Mittel der statistischen Erhebung stoßen hier – wie wir wissen – an ihre Grenzen. Ich will mich darum auch nicht an derartigen Diagnosen beteiligen, sondern nach den Voraussetzungen fragen, weshalb es gerade im Zuge der Aufklärung zu jenen Irritationen und Hemmungen kam. Hier lassen sich in der Tat einige gewichtige Faktoren benennen:

An erster Stelle ist die Transformation des Weltbildes zu nennen. Bis in die frühe Neuzeit galten Wunder- und Vorsehungsglaube als tragende Prämissen christlichen Wirklichkeitsverständnisses: Gott lenkt alles Geschehen durch seinen allwissenden Willen und kann durch außerplanmäßige Aktionen jederzeit in den Lauf der Dinge eingreifen. Mit dem Aufkommen der klassischen Physik tritt an deren Stelle die Idee des Naturgesetzes. Ihr zufolge bildet die Naturordnung einen durchgängig bestimmten Gesetzeszusammenhang, der keinerlei Ausnahmen oder Lücken zulässt. Der Theologe Friedrich Schleiermacher (1768–1834) erkannte, dass damit eine wesentliche Stütze der Gebetsfrömmigkeit entfällt, nicht so sehr des Dankgebets, wohl aber des Bittgebets. Denn letzteres ist unmittelbar mit dem Gedanke der Gebetserhörung verknüpft. Doch warum sollte der gewöhnliche Lauf der Dinge auf den Wunsch eines einzelnen Menschen, der sich mit seiner Lage oder mit seinem Schicksal nicht abzufinden vermag, von Gott außer Kraft gesetzt werden?

Sollten das Bittgebet und der mit ihm einhergehende Glaube an eine Gebetserhörung weiterhin ihren Sinn behalten, so mussten sie sich auf unverfänglichere Erwartungen oder religiöse Angelegenheiten im engeren Sinn zurückziehen. Allen vitalen oder eudämonistischen Wünschen, die üblicherweise Anlass und Movens des Bittgebets bilden, war damit das Wasser abgegraben. Die heimliche Furcht, irgendwelchen Illusionen zu erliegen, torpediert jede Unbefangenheit und Unmittelbarkeit.

An zweiter Stelle wäre die Veränderung des Gottesbildes zu nennen. Die Aufklärung hat – von wenigen Ausnahmen abgesehen – bekanntlich nicht die Legitimität des Gottesgedankens überhaupt bestritten, ihn aber auf den Status eines bloßen Grenzbegriffs der Vernunft beschränkt. Die meisten Gottesvorstellungen der christlichen Frömmigkeits- und Lehrtradition erweisen sich, daran gemessen, als versinnlichende Anthropomorphismen – teils sublimerer, teils gröberer Art. Davon ist auch die Personalisierung des Göttlichen betroffen. Zur Debatte stand nicht allein die Legitimität des antiken, innertrinitarischen Personenbegriffs, sondern weit stärker noch die Frage, ob es dem Gedanken des Absoluten angemessen ist, sich Gott als konkrete Person vorzustellen, deren Muster gleichsam das menschliche Ich bildet. Die diesbezüglichen Vorbehalte und Reserven waren keineswegs nur eine Marotte der Aufklärer. Sie begegnen uns vielmehr noch heute. In einer jüngst erschienenen religionssoziologischen Studie der EKD lesen wir: „Ein personales Gottesbild wird in Deutschland [ ... ] nur noch von einer Minderheit vertreten. Die Verkündigung eines personalen Gottes geht also an den Vorstellungen der Menschen vorbei“ (Detlef Pollack). Dass die Einstellung zum Gebet davon unmittelbar betroffen ist, liegt auf der Hand. Das Beten gilt traditionellerweise als ein Gespräch mit Gott, als ein sich Aussprechen vor Gott. Neuere Gebetstheorien haben diesen Dialogcharakter sogar noch verstärkt, um auf diese Weise Raum zu schaffen für den Offenbarungsbegriff beziehungsweise für Offenbarungserlebnisse im existenziellen Sinne.

Doch zurück zur Aufklärung. Kant hat den partiellen Gebrauch anthropomorpher Gottesvorstellungen zwar durchaus würdigen können, und zwar mit Hilfe des erkenntnistheoretischen Modells der symbolischen Analogisierung. Aber für unser Thema ist damit wenig gewonnen. Vielmehr tritt das Dilemma des Gebets damit nur noch krasser hervor: Wie soll ich mich mit einem Wesen unterreden, von dem ich zugleich weiß, dass sein Status und Charakter als eines personalen Gegenübers nur symbolischer Art ist, und zwar das Produkt meiner eigenen Symbolisierung? Kant hat das Gebet darum konsequenterweise als ein Gespräch des Menschen mit sich selbst verstanden. Und er fügte hinzu: Dass ein Mensch beim Beten laut redet, als habe er „jemand außer sich vor Augen“, erregt leicht „den Verdacht, dass er eine kleine Anwandlung von Wahnsinn habe“. Kant vermochte lediglich dem „Geist des Gebets“ etwas abzugewinnen, der für ihn in nichts anderem bestand als in dem „herzlichen Wunsch, Gott in allem Tun und Lassen wohlgefällig zu sein“. Wichtiger als das private Gebet war ihm die Anrufung Gottes im öffentlichen Kult, weil so die Notwendigkeit einer universalistischen Moral eingeschärft und bekräftigt würde. Das ist heute nicht viel anders. Das allgemeine Fürbittgebet ist in der Regel nichts weiter als eine in die Form der Anrufung Gottes gekleidete Ansammlung ethischer Appelle.

Damit ist auch schon der dritte Punkt berührt. Nahezu alle Protagonisten des Gebets rühmen an ihm, dass die darin stattfindende Selbstprüfung vor Gott die tiefste Form menschlicher Durchsichtigkeit darstelle. Stillschweigend vorausgesetzt ist dabei eine enge Beziehung zwischen Ethos und Religion. Doch diese Prämisse trifft heute nicht mehr ohne weiteres zu. Seit der frühe Schleiermacher dafür plädierte, beide Gebiete strikt auseinanderzuhalten, haben sich die Stimmen derer gemehrt, die im Prozess der Ausdifferenzierung der Kultur- beziehungsweise Sozialsysteme geradezu eines der Wesensmerkmale der Moderne erblicken. Ethiksystem, Rechtssystem und Religionssystem gehen weithin eigene Wege, und man wittert nicht ohne Grund die Gefahr des Fundamentalismus, wenn letzteres sich anmaßt, ersteren die Richtung vorzuschreiben. Für die konkrete Selbstwahrnehmung des Individuums erweist sich jene Segmentierung als höchst folgenreich. Es ist nicht so, dass wir heute weniger über uns nachdenken als die Menschen von einst. Nicht von ungefähr hat man die Moderne als das Zeitalter der Reflexionskultur bezeichnet. Aber so viel wird man sagen können: Ethische Reflexivität und religiöse Reflexivität gehen nicht mehr ohne weiteres Hand in Hand, wie das zu früheren Zeiten der Fall war. Es ist dem praktischen Selbstbewusstsein heute nicht mehr selbstverständlich, sich in der Beziehung zu Gott auszulegen. Dankbarkeit oder Schuld gegenüber Mitmenschen – um ein Beispiel zu nennen – reflektieren sich nicht mehr automatisch als Dankbarkeit oder Schuld gegenüber Gott. Damit entfällt aber eine wesentliche Voraussetzung für das Sich-durchsichtig-werden im Gebet, das von jener Interdependenz geradezu zehrte.

 

Unterschiedliche Stilarten

Ich plädiere deshalb dafür, die Funktion des Gebets für den Aufbau und Bestand von Religion nicht theologisch zu überstrapazieren. Der Schuss könnte auch nach hinten rausgehen: Keine Gebetspraxis, also kein Sinn für Religion. Eine derartige Schlussfolgerung wäre in hohem Maße kontraproduktiv, sowohl für die Selbstwahrnehmung der betroffenen Individuen wie für die Arbeit der Kirchen. Auch Religion kennt unterschiedliche Stilarten. Es ist weitgehend eine Frage der persönlichen Eigenart, ob und wie sich Religion lebensweltlich artikuliert.

Zu jener Überstrapazierung besteht ebenso wenig der Sache nach Veranlassung. Menschliches Nachsinnen über Gott verläuft „nicht notwendig in der Anredeform des Gebets“ (Martin Nicol). Es gab zu allen Zeiten daneben immer auch noch andere Ausprägungen christlicher Spiritualität. Ich erinnere beispielsweise an Phänomene wie ,Meditation‘ oder ,Kontemplation‘, die bekanntlich im Mittelalter hoch im Kurs standen und in unterschiedlicher Weise Eingang in das Frömmigkeitsleben der Reformation fanden. Für den neueren Protestantismus wäre in erster Linie das Stichwort ,Andacht‘ zu nennen. Dieser Begriff bedarf allerdings einiger Erläuterung. Heutzutage verwendet man ihn meist zur Bezeichnung gruppenbezogener Nebengottesdienste (die sogenannten kleinen Formen). Doch das ist nicht die genuine Bedeutung. Seiner sprachlichen Herkunft nach bezeichnete der Ausdruck keine Ritualform, sondern eine mentale Einstellung: „samlung der gedanken auf einen gegenstand, inniges andenken“ (Grimmsches Wörterbuch). Durch Luther drang er in die deutsche Umgangssprache ein und wurde im Laufe der Jahre geradewegs zu einem Wechselbegriff für Frömmigkeit. In diesem Sinne machten Pietismus und Aufklärung von ihm Gebrauch: Andacht ist „die Beschäfftigung des Herzens mit Gott“ und als solche „die größte und allgemeinste Angelegenheit des menschlichen Geschlechts“ (Johann Joachim Spalding). Spätestens seit dem 18. Jahrhundert gelten Gebet und Andacht als die beiden Grundformen ,gelebter Religion‘ (Emanuel Hirsch). Wie breit sich jener Begriff im allgemeinen Sprachgebrauch etablierte, mag man an Beethoven ersehen: Für den ersten und den vierten Satz der ,Missa solemnis‘ (also ,Kyrie‘ und ,Sanctus‘) wählte er die Vortragsbezeichnungen „Assai sostenuto. Mit Andacht“ beziehungsweise „Adagio. Mit Andacht“.

Die bedeutendste Würdigung finden wir indes bei einem Autor, bei dem wir sie am allerwenigsten erwarten würden, bei Hegel. Für ihn ist Andacht „die Erhebung zu Gott aus der Beschäftigung des Geistes mit den zeitlichen Interessen und Sorgen“. Sie ist „nicht bloß Glauben, dass Gott ist, sondern sie ist vorhanden, wenn das Subjekt [ ... ] nicht bloß gegenständlich mit diesem Inhalte beschäftigt ist, wenn es sich hineinversenkt“. Darum bildet sie „das Innerste des Kultus“, den Kern alles religiösen Lebens. Hegel macht ausdrücklich auf den etymologischen Zusammenhang von ,Andacht‘ und ,Denken‘ aufmerksam. In solcher Erhebung durchdringen sich Gottesgedanke und menschliche Selbstreflexion auf eine Weise, die alles „Zeremoniöse“ weit unter sich lässt.

Schließlich ist noch der späte Heidegger zu nennen. Er hat die dargestellten Zusammenhänge aufgegriffen und mit Hölderlins Begriff des ,Andenkens‘ verschmolzen. Wahre Philosophie ist für ihn „Andacht des An-denkens“, die im Medium der Sprache der „Ankunft des Seins“ nachspürt. Die Einheit von Gottesgedanke und menschlicher Selbstreflexion, die Hegel als Kern der Sache herausgearbeitet hatte, ist restlos getilgt. Philosophisches Denken wird gleichsam zum Säkularisat dessen, was einst der Frömmigkeit oblag. Religion soll zugleich beerbt und überboten werden.

Wir können an dieser Stelle den Durchgang durch die Begriffsgeschichte abbrechen. Wichtiger ist die inhaltliche Klärung. Da das Thema ,Andacht‘ im heutigen Religionsdiskurs eher stiefmütterlich behandelt wird, wenn überhaupt, wird es am einfachsten sein, wenn wir das oben Angedeutete nochmals unter systematischem Aspekt durchgehen. Dabei wird sich zeigen, dass wir es mit einem äußerst komplexen Sachverhalt zu tun haben. Andacht als Frömmigkeitshaltung ist nicht nur ein Gefühl oder eine Emotion, sondern erweist sich – näher betrachtet – als ein Gefüge unterschiedlicher mentaler Operationen. Mindestens vier aufeinander aufruhende Bewegungen lassen sich namhaft machen:

Selbstdistanzierung: Unterbrechung des Alltagstrubels und innere Abstandnahme von dessen vielfaltigen Ablenkungen und Zerstreuungen, die das Interesse unwillkürlich in Beschlag nehmen und an dessen Oberfläche zu behaften suchen.

Sammlung: Besinnung auf das Wesentliche und dauerhaft Wichtige, sei es im Verhältnis zu sich selbst, zu anderen Menschen oder zu irgendwelchen Dingen und Sachthemen.

Selbsttranszendierung: Hinwendung zum verborgenen Ursprung alles Seins und Öffnung für die sich damit auftuende Unbedingtheitsdimenson von Sinn.

Einkehr: Sich-geborgen-wissen in dem transzendenten Grund des Lebens, dem es sein Dasein und Selbstsein verdankt und der es auch in seinem Fortgang trägt und erhält.  Endlichkeitsreflexion schlägt gleichsam um in Ursprungsreflexion. Andacht als Ganze, ist aber nicht nur komplex, sondern darüber hinaus auch in sich paradox verfasst. Denn sie vollzieht sich in mentalen Bewegungen, deren Extreme auf den ersten Blick einander auszuschließen scheinen. Dass es dazu nicht kommt, hängt allein an der Besonderheit ihres intentionalen Gegenstandes. Sie zielt nämlich nicht auf x-beliebige äußere Dinge, sondern auf den inneren Ursprung des eigenen Daseins und dessen transzendente Gegründetheit in ihm. Das Von-sich-absehen führt darum nicht, wie sonst, zu Entfremdung oder Identitätsverlust, sondern zu einem tieferen Verständnis seiner selbst. Andacht – darin besteht ihre paradoxe Grundstruktur – ist ein Zu-sich-kommen in Gestalt des Sich-von-sich-weg-beziehens. Oder in der traditionellen Sprache der Frömmigkeit formuliert: Gottvertrauen ist immer zugleich Selbstvertrauen, und umgekehrt.

 

Authentischer Vollzug von Religion

Damit fällt auch auf unser Ausgangsproblem neues Licht. Es ist klar: Mit dem transzendenten Grund des Lebens ,spricht‘ man nicht, auf ihn ,besinnt‘ man sich. Theistische Personifizierungen des Göttlichen sind nicht jedermanns Ding. Die Stärke der Andacht besteht darin, dass sie auf dergleichen nicht angewiesen ist. Ich vermag nicht zu erkennen, weshalb sie eine weniger gehaltvolle oder weniger authentische Vollzugsform von Religion sein sollte als das Gebet. Ja, man wird sogar noch einen Schritt weiter gehen können: Alles wahrhafte Beten setzt jene Bewegung der Andacht immer schon voraus und ist als solche auch häufig genug geltend gemacht worden. Was speziell den öffentlichen Gottesdienst anbelangt, so lässt sich wohl kein stilles Mit-Beten oder innerliches Predigt-Hören denken, das nicht von ihr getragen wäre. Dem widerspricht nicht, dass es häufig genug erst jene gottesdienstlichen Vorgänge und deren kultische Einbettung sind, die zu ihr stimulieren.

Max Weber, der große Religionssoziologe, hätte das hier Dargelegte vermutlich als bloße ,Intellektuellenreligiosität‘ eingestuft – und abgekanzelt. Als Handlungstheoretiker ging es ihm vornehmlich um solche Formen von Frömmigkeit, deren Wirkungen sich im praktischen Leben unmittelbar niederschlagen. In ähnlichem Sinne wurden neuerdings die ,ethischen Ressourcen‘ der Weltreligionen gerühmt (Jürgen Habermas). Derartige Zugangsweisen sind nicht unsachgemäß, aber einseitig. Beiden Autoren wäre entgegenzuhalten, ob hier der Rolle des Denkens beim Zustandekommen von Religion – also dem, was Kant als ,das metaphysische Bedürfnis des Menschen‘ bezeichnete und seiner Ethikotheologie noch systematisch vorordnete – nicht ein zu geringes Gewicht beigemessen wird, insbesondere was deren Erscheinungsformen unter den Bedingungen der Aufklärung anbelangt. Wenn heute statt von ,Frömmigkeit‘ vorzugsweise von ,Spiritualität‘ die Rede ist, lässt sich die damit gemeinte Symbiose von Transzendenz- und Innerlichkeitskultur kaum verständlich machen, ohne jenes mentale Reflexionspotential in Rechnung zu stellen, das allem bewussten Leben als solchem eignet und gemeinsam mit dessen sonstigen Äußerungen zu kulturellem Ausdruck drängt.  

 

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