zeitzeichen - Evangelische Kommentare zu Religion und Gesellschaft

Avanti Protestanti

Die Kirche muss in der Flüchtlingsfrage ethisch Kurs halten

Ellen Ueberschär

In den vergangenen Monaten wurden immer wieder Stimmen laut, die den Kirchen vorwarfen, einseitig zu argumentieren und zu agieren, zum Beispiel in der Frage von Migration und Flucht. Die Theologin Ellen Ueberschär, Vorstandsvorsitzende der Heinrich-Böll-Stiftung und langjährige Generalsekretärin des Kirchentages, hält dagegen und meint: Die Kirchen dürfen sich von bestimmter Kritik nicht irremachen lassen.

Lara Scheikh Mohammad, 24, die vor drei Jahren aus Syrien nach Deutschland floh, macht derzeit ein Freiwilliges Soziales Jahr in der evangelischen Kirchengemeinde Bremen-Walle. Foto: epd
Lara Scheikh Mohammad, 24, die vor drei Jahren aus Syrien nach Deutschland floh, macht derzeit ein Freiwilliges Soziales Jahr in der evangelischen Kirchengemeinde Bremen-Walle. Foto: epd

Arami owed awi - Mein Vater war ein herumirrender Aramäer. So beginnt das kleine geschichtliche Glaubensbekenntnis des Volkes Israel, das daran erinnert, dass es nicht selbstverständlich ist, eine Heimat zu haben (5. Mose 26, 5ff.). Die jüdische Geschichte beginnt mit Menschen, die zu einem anderen Volk gehört haben. Abraham, Sara und ihre ganze Familie waren zu Beginn Aramäer. Für ihre Kinder und Enkel suchte man noch Jahrzehnte später Partner aus der alten Heimat - Familiennachzug könnte man sagen -, so dass hier keine harte und klare Scheidung bestand zwischen der alten und der neuen Zugehörigkeit.

Auch unter deutschen, christlich geprägten Familien gibt es nicht viele, die immer schon an einem Ort waren - und was ist überhaupt: „immer“? So weit wie die jüdische Geschichte zurückreicht, können die meisten ihre Familiengeschichten nicht rekonstruieren. Viele können etwa bis zum Ende des Dreißigjährigen Krieg zurückverfolgen, woher ihre Familien stammen, denn in demselben wurden viele Kirchenbücher, die diese Daten enthielten, zerstört.

Der Erinnerung an die eigene Fremdheitsgeschichte folgen in der Tora, also in den alttestamentlichen Bekenntnis- und Gesetzestexten, anders als bei den allem staatlichem Handeln gegenüber stets kritischen Propheten, viele Anweisungen, Überlegungen und vor allem Ermahnungen, mit Fremden menschlich umzugehen. Das deutet darauf hin, dass das Zusammenleben in der Antike auch nicht reibungslos funktionierte, dass Konflikte auf der Tagesordnung standen, dass Unterdrückung der Fremden das Übliche, deren pflegliche Behandlung aber das Gottgewollte war. In 3. Mose 19, 33f. lesen wir: „Wenn ein Fremdling bei Euch wohnt in Eurem Lande, den sollt ihr nicht bedrücken. Er soll bei Euch wohnen wie ein Einheimischer unter Euch.Und du sollst ihn lieben wie Dich selbst. Denn Ihr seid auch Fremdlinge gewesen in Ägypten. Ich bin der Herr Euer Gott.“

Nicht einmal die Selbstverständlichkeit, Fremde nicht zu bedrücken, scheint selbstverständlich gewesen zu sein. Sonst hätte es ein solcher Satz - „Ihr sollt den Fremdling (…) nicht bedrücken“ - nicht in die heiligsten Texte geschafft.

Bis in die dritte oder vierte Generation können viele Nachkommen der 13 Millionen Menschen, die nach dem Zweiten Weltkrieg aus den Gebieten östlich der Oder vertrieben wurden, Geschichten der Kränkung erzählen, der Ablehnung durch die einheimische Bevölkerung, des Sich-Selbst-Hoch-Gearbeitet-Habens. Es ist nicht die Dankbarkeit für die Aufnahme, die überwiegt, es ist das Gefühl: Wir haben es trotzdem geschafft. Und genau diese Erinnerung an die Kränkung verhindert Großzügigkeit. Sie setzt fort, was schon immer so war: Der Fremde ist der Feind. „Einige meiner besten Freunde sind Fremde, aber diese Fremden sind nicht von hier.“ Karl Valentin hat es getroffen.

Die biblische Überlieferung der Tora weiß das, und deswegen tut sie etwas Unerhörtes: Das, was zuvor ausdrücklich für das eigene Volk, die eigene Familie gesagt war - „Du sollst Deinen Nächsten lieben, denn er ist wie du“ - wird ausgeweitet, entgrenzt: „Er soll bei Euch wohnen wie ein Einheimischer und: Du sollst ihn lieben wie dich selbst!“ Du meine Güte, alle Syrer, Afghanen, Irakis, Somalis - all diese jungen, dunkelhaarigen Männer mit ihrer so anderen Kultur, die wir nicht verstehen und die uns nicht verstehen - lieben wie uns selbst? Das ist unmöglich! So denken wir. Und so verhalten wir uns, und so argumentieren wir. Und damit wären wir angekommen am Ausgangspunkt der Frage, ob die unbedingte Parteinahme führender Köpfe beider großer Kirchen in der Flüchtlingsfrage, die diesem emotionalen Impuls so zuwider läuft, richtig war und ist oder nicht.

Die Bibel ist keine Handlungsanleitung für die politischen Realitäten des 21. Jahrhunderts. Antworten auf die heute ethisch brisanten Fragen der Autonomie des Subjektes gegenüber technologischen Eingriffen sind allenfalls in Ableitungen aus Grundsätzen zu erschließen, die sich in langer theologischer Tradition herausgebildet haben.

In einer Frage allerdings gibt es einen so eindeutigen Befund über alle bib-lischen Bücher hinweg, dass man nur in Widerspruch zur gesamten biblischen Tradition anderer Meinung sein kann: in der Frage des Umganges mit Fremden. Flucht und Migration sind in der biblischen Tradition so tief eingraviert, dass der Gedanke, es gäbe ein soziales Leben jenseits dieser Phänomene, nicht einmal aufkommt.

Der erste Weg, den das neugeborene Jesuskind antritt - ist eine Flucht. An ein geschlossenes Sozialwesen ohne Migranten, ohne Fremdlinge, ist in der Antike überhaupt nicht zu denken. Das mag daran liegen, dass die Idee eines ethnisch homogenen Nationalstaates erst eintausendachthundert Jahre später aufkam.

Es sollte also niemanden wundern, dass die Kirchen sich so engagiert und einmütig in der Debatte und der Praxis des Umganges mit Flüchtlingen verhalten. Ausgerechnet in dieser Frage geschieht etwas, dessen Mangel den Kirchen normalerweise immer vorgehalten wird - sie verträten keine gemeinsamen und vor allem keine eindeutigen Positionen, sondern ergössen sich in bis zur Unkenntlichkeit auf Konsens und Integration aller Positionen gebürsteten Papieren. Nun, da diese Unkenntlichkeit einer Kenntlichkeit und Erkennbarkeit gewichen ist, erhebt sich der Vorwurf einer moralisierenden Grenzüberschreitung. Sicher, mit der biblischen Tradition zu argumentieren, steht - seit die Theologie Karl Barths aus der Mode gekommen ist - nicht hoch im Kurs bei manchen, die aus systematisch-theologischer oder auch gern sozialethischer Warte die Kirchen benoten. Da wird lieber die Karte eines moralisierenden, gesinnungsethisch überzogen agierenden Protestantismus oder gleich beider Konfessionen gezogen. Und diese Kreise wissen sich dann auch noch berufen, Volkes Stimme zu vertreten.

Plötzlich wird die Unterscheidung von Religion und Moral ganz wichtig. Führende Bundespolitiker, zum Beispiel der frühere Finanzminister und jetzige Bundestagspräsident Wolfgang Schäuble, fühlten sich berufen, am Beginn des Reformationsjubiläumsjahrs 2017 die alten Argumente gegen eine angebliche Politisierung der evangelischen Kirche zu diesem konkreten Anlass noch einmal zusammenzustellen und können sich des Beifalls der um die Moral der Kirche besorgten Teile der Kirchenmitglieder gewiss sein. Freilich hätte diese Besorgnis längst früher einsetzen können, denn seit dem Streit um das Entmythologisierungsprogramm Rudolf Bultmanns in den Sechzigerjahren hat es cum grano salis keinen religiösen, im engeren Sinne dogmatischen Streit gegeben. Vielmehr kreisten und kreisen alle großen Auseinandersetzungen um sozial- oder individualethische Themen, allen voran die Frage nach dem Umgang mit Homosexualität. Es hätte also gern sehr viel früher so großer Wert auf die Unterscheidung von Religion und Moral gelegt werden können.

Warum gerade jetzt? Geht es überhaupt um die Kirche, geht es um die Frage, was sich aus der biblischen Tradition ergibt? Natürlich ersetzen moralische Argumente keine religiösen. Aber wer die biblische Tradition als moralisches Argument abqualifiziert, muss zugleich erklären können, was falsch ist an einer klaren moralischen Position. Wir bewundern heute aufrechte Personen, die moralisch gehandelt haben in Situationen, die von allgemeiner Moralverletzung geprägt waren - wie Martin Niemöller oder Kardinal Galen oder auch Heinrich Böll, den Katholiken, der aus der Kirche austrat wegen seiner hohen moralischen Ansprüche (vergleiche zz 12/2017). Den Titel „Gewissen der Nation“ - im heutigen Duktus einschlägiger Kreise hieße das wohl: „Gesinnungsethiker der Nation“ - lehnte Böll in dem Bewusstsein der Diffamierung, die damit paradoxerweise verbunden war, ab.

Ja, wer sich moralisch klar positioniert, macht sich angreifbar: Wenn die Kirche sich so dafür einsetzt, die Flüchtlinge in ihrer Menschlichkeit wahrzunehmen, sich also eines hochmoralischen Verhaltens schuldig macht, muss sie dann nicht auch gegen jede militärische Intervention in Krisengebieten sein, muss sie dann nicht in ihren eigenen Reihen unmoralisches Verhalten ausmustern, muss sie dann nicht auch … und so weiter. Die Selektivität einer hohen Moral ist und bleibt ein Angriffspunkt, spricht aber nicht gegen eine moralisch anspruchsvolle Position.

Noch einmal gefragt: Geht es bei dem Vorwurf an die Kirche, „gesetzlich“ oder zu stark gesinnungsethisch argumentiert und gehandelt zu haben, überhaupt um die Kirche, geht es um die Frage, was sich aus der biblischen Tradition ableiten lässt? Der Vorwurf, der ausgerechnet in dem Moment erhoben wird, wo die Kirchen sich zu einer theologisch gut begründbaren Position bekennen, ist kein unschuldiger.

Die Rede Irmgard Schwaetzers, der Präses der Synode der EKD, vor der Vollversammlung des Zentralkomitees der deutschen Katholiken 2016, in der sie darauf hinwies, dass Flüchtlinge nicht unbelebte Elemente von „Massen“ oder „Schwemmen“ sind, sondern auch Menschen mit Namen, dient dem Soziologen Hans Joas in seiner jüngsten Veröffentlichung „Kirche als Moralagentur“ schon als Beispiel einer ungeheuerlichen Moralisierung und Emotionalisierung kirchlicher Positionen und zum Beweis für die Ignoranz der Evangelischen Kirche gegenüber politischen Problemlagen. Warum, so mag man fragen, ist dieser Vorwurf der Emotionalisierung nicht dem Philosophen Peter Sloterdijk gemacht worden, als er 2009 in seinem „bürgerlichen Manifest“ beklagte, dass „Eros und Thymos (Zorn und Wut) in Deutschland völlig verloren gegangen“ seien.

Wenige Jahre und einige Buchveröffentlichungen von Bundesbank-Vorstandsmitglied Thilo Sarrazin und anderen Provokateuren später haben wir Eros und Thymos in Deutschland - besonders hoch dosiert am neuen öffentlichen Facebook-Stammtisch, so dass der Gesetzgeber nun alle Hände voll zu tun hat, Menschen darauf hinzuweisen, dass Anstand, Sitte und Regeln des menschlichen Miteinanders bitte nicht nur analog, sondern ebenfalls digital gelten. Wem aber wird Emotionalisierung und Moralisierung vorgeworfen? Ausgerechnet jenen kirchlichen Köpfen, die dem Versuch widerstehen, die thymotische Aufladung der Gesellschaft als ein nahezu naturwüchsiges „emotionales, voluntatives Element“ und als quasi „legitime Äußerung in der Demokratie “ (so der Münchner Sozialethiker Reiner Anselm in zz 11/2017) zu begreifen. Das zeigt: Die Diffamierung des moralischen Argumentes ist keine Sorge um die Kirche, sondern eine Waffe im Meinungskampf.

„Die Panikmacher“ - so nannte der FAZ-Feuilletonist Patrick Bahners im Jahr 2011 seine Streitschrift gegen die Panik vor Menschen mit islamischer Glaubenszugehörigkeit und Migrationshintergrund, in der er - die Mikrodiskurse sezierend - schon damals ein System von Vorurteilen analysierte, das die Verachtung ganzer gesellschaftlicher Gruppen salonfähig macht und Lösungen souffliert, die in Wahrheit praxisfern und menschenrechtswidrig sind.

Was ist zu tun? Die Kirchen sollten sich von Panikmachern unterschiedlicher Tonlagen nicht irritieren lassen. Hinter den wohlmeinenden Empfehlungen, doch die Ängste „der Menschen“ - diesen scheint Emotionalität nämlich erlaubt - ernst zu nehmen, verbirgt sich oft ein Stehenlassen, ein Schwelen- und Wuchernlassen von Vorurteilen. Die Interpreten der „Ängste“ beteiligen sich, so Patrick Bahners schon 2011, „am Aufwiegeln, um abzuwiegeln, aus Angst vor der Angst“.

Nicht der Universalismus des christlichen Liebesgebotes oder der Universalismus der Menschenrechte ist das Problem, sondern ihre Einschränkung und der Irrglaube, es könne im Jahrhundert der Globalisierung eine Abwägung mit partikularen Verpflichtungen gegenüber der eigenen Nation geben. Ohne Frage tun sich an diesem Punkt fast unauflösbare Dilemmata für politische Steuerung auf. Aber den universalistischen Anspruch aufzugeben, nur weil die politische Lösung knifflig ist und unerreichbar zu sein scheint, wäre töricht.

Nüchterne Anerkennung politischer Realitäten bedeutet im 21. Jahrhundert, der Tatsache ins Auge zu sehen, dass Flüchtlinge nach Europa gekommen sind, kommen und kommen werden. Sie machen den allerkleinsten Teil der weltweiten Flüchtlingsströme aus. Die Herausforderung hält sich also im globalen Maßstab in Grenzen.

Die Kirchen sollten sich nicht aufhalten lassen vom harten Wind des Meinungskampfes, in dem es mehr um kurzfristige Hoheitsgewinne des politischen Diskurses als um konstruktive Zukunftsvorstellungen geht. Wenn es denn so ist, dass Migration wie zu biblischen Zeiten eine Realität der Gegenwart ist - welche Visionen von Zukunft entwerfen wir? Und was muss getan werden, dahin zu kommen? Die momentan in Deutschland geführte Integrationsdebatte konzentriert sich stark auf die fraglos wichtigen Fragen von Arbeitsmarkt und Bildung. Aber aus der Geschichte der Migration wissen wir, dass kulturelle Integration mindestens genauso wichtig, wenn nicht wichtiger ist für ein langfristig gelingendes Miteinander und gesellschaftlichen Zusammenhalt über unterschiedliche Herkünfte und Religionen hinweg. In religiösen Fragen können die Kirchen bessere Integrationslotsen sein als der Staat. Sie können zielgerichtet Kommunen unterstützen und dazu beitragen, dass Zivilgesellschaft und staatliches Handeln besser verzahnt werden - eine der Lehren aus der Flüchtlingspolitik nach 2015. Avanti Protestanti, es gibt auch nach dem Reformationsjubiläum 2017 noch viel zu tun!

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