Vielfalt und Entwicklung

Wie in der Bibel von Gott erzählt wird
Die Illustration stammt aus dem hebräischen Text einer jüdisch-deutschen Bibel von 1872.
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Die Illustration stammt aus dem hebräischen Text einer jüdisch-deutschen Bibel von 1872.

Die in den biblischen Schriften enthaltenen Gottesbilder geben Zeugnis von unterschiedlichen Entwicklungs­stufen der Gottesvorstellung über mehr als ein Jahrtausend. Konrad Schmid, Professor für Altes Testament an der Universität Zürich, zeichnet die wichtigsten Punkte der biblischen Rede und Vorstellung von Gott nach.

Die Bibel enthält keine „Gotteslehre“, bestenfalls nur sehr geringe Ansätze dazu. Man kann zwar an bestimmte Aussagen wie „Gott ist Liebe“ (1 Johannes 4,16) oder die sogenannte Gnadenformel (vergleiche Exodus 34,6–7) denken, aber es liegt auf der Hand, dass Gott in der Bibel vorrangig im Blick auf seine Wahrnehmungen und nicht auf sein Wesen zur Sprache kommt: Nicht wer oder was Gott ist, sondern wie er als an der Welt, seinem Volk und einzelnen Menschen Handelnder erkannt und beschrieben wird, das steht im Zentrum des Redens von Gott in der Bibel.

Die in der Bibel bezeugte Religion ist im Wesentlichen „von unten her“ gedacht und thematisiert menschliche Erfahrungen mit Gott – und nur selten Gott selbst. Diese biblische Grundentscheidung ist brandaktuell: Die Entfremdung der mitteleuropäischen Gesellschaft vom Christentum hängt zu nicht unwesentlichen Teilen daran, dass sie Gott lieber in dogmatischen Klischees fixiert, als dass sie sich auf biblisch motivierte, realitätsnahe und erfahrungsbezogene Denkversuche auf Gott einlassen würde. Die Bibel verschweigt nicht, dass Gott eine Geschichte hat – genauer: dass die biblischen Gottesvorstellungen eine Geschichte haben. So zeigen etwa Deuteronomium 32,8–9 oder Psalm 82 Erinnerungen an polytheistische Überzeugungen. Das erste Gebot des Dekalogs (Exodus 20,3; Deuteronomium 5,7) fordert zwar die exklusive Verehrung des biblischen Gottes, verneint aber nicht die Existenz anderer Gottheiten neben ihm – diese wird vielmehr vorausgesetzt, denn sonst wäre das erste Gebot nicht nötig. Die Urgeschichte in Genesis 1–9 zeichnet sogar eine „Entwicklungsgeschichte“ Gottes nach, die vom Bild eines reizbaren zu demjenigen eines gnädigen Gottes führt. Sie begründet damit den letztlich heilvollen Willen Gottes gegenüber seiner Schöpfung, der nicht vom Verhalten der Menschen, sei es nun gut oder schlecht, abhängig ist.

Ein Spezifikum der biblischen Gottesvorstellung ist ihre Bildlosigkeit, wie sie sich vor allem im sogenannten Bilderverbot des Dekalogs ausdrückt (Exodus 20,4–5; Deuteronomium 5,8–9). Dass Gott nicht in einem Kultbild dargestellt werden kann, bildet eine Ausnahme innerhalb der Religionsgeschichte der Antike und hat in den antiken Kulturen oft Staunen und Bewunderung über das Judentum ausgelöst, aber auch Ablehnung. Als der römische Feldherr Pompeius im Jahr 63 vor Christus Judäa eroberte, trieb ihn seine Neugier auf den unsichtbaren Gott des Judentums zum Entsetzen der Juden in das Allerheiligste des Jerusalemer Tempels, in dem allerdings kein Kultbild zu finden war.

Darf man sich also gemäß der Bibel kein Bild von Gott machen? Diese Forderung ist in zweierlei Hinsicht zu relativieren. Zum einen bezieht sich das Bilderverbot des Dekalogs nur auf kultische Gottesbilder – es hat kein Verbot von Kunst im Blick. Vor allem verbietet es keine Sprach- und Denkbilder Gottes, wie sie die Bibel ja selbst umfassend entwickelt. Zum anderen ist das Bilderverbot des Judentums Resultat einer religionsgeschichtlichen Entwicklung, die nicht auf historischem Urgestein beruht. Im Gegenteil: Sie hat von einem alten Bilderkult zur Bildlosigkeit geführt. Die Archäologie hat gezeigt, dass es Götterdarstellungen in Israel gegeben hat, auch die Bibel berichtet davon. So werden in 1. Könige 12 die Stierbilder in Bethel und Dan erwähnt, und in 2. Könige 21 wird davon erzählt, wie König Manasse allerlei Altäre und Kultgegenstände im Jerusalemer Tempel aufgebaut hatte.

Im Verlauf der Geschichte Israels und Judas abstrahierte sich die Wahrnehmung Gottes mehr und mehr. Vollständig entweltlicht gedacht und deshalb auch nicht darstellbar als „Abbild von etwas, was oben im Himmel, was unten auf der Erde oder was im Wasser unter der Erde ist“ (Exodus 20,4; Deuteronomium 5,8) wurde der biblische Gott in der Zeit des babylonischen Exils, nach der Zerstörung des Tempels, als sich der Monotheismus mit seiner strikten Trennung zwischen Gott und Welt und dem daraus logisch folgenden Bilderverbot durchsetzen konnte. Das Verbot von Kultbildern führte dazu, dass dasjenige, was nicht gegenständlich dargestellt werden konnte, nun sprachlich umschrieben wurde. Insofern ist das literarische Universum der Bibel mit ihren mannigfachen Annäherungen an Gott ein sachgerechter Ausdruck des Bilderverbots.

Woher stammt der biblische Gott? Die Aufhellung der religionsgeschichtlichen Ursprünge einer Gottheit ist zwangsläufig ein schwieriges Unterfangen, da solche Anfänge kaum je durch Quellen dokumentiert sind. Und wenn bestimmte Texte diese Ursprünge thematisieren, dann sind sie in keiner Weise daran interessiert, diese historisch aufzuhellen. Im Gegenteil: In der Regel handelt es sich um Rückprojektionen, die die entwickelten Formen einer bestimmten Religion in ihren gründerzeitlichen Anfängen mythisch verankern wollen.

Aus Richter 5,4–5 lassen sich die Ursprünge des biblischen Gottes als Wetter- und Berggottheit rekonstruieren, die dort mit Edom und dem edomitischen Gebirge Seʽir in Verbindung gebracht werden:

Jhwh, als du auszogst von Seʽir,

als du einherschrittest vom Gefilde Edoms,

da bebte die Erde, troffen auch die Himmel,

auch die Wolken troffen von Wasser.

Die Berge wankten vor Jhwh – dem vom Sinai –,

vor Jhwh, dem Gott Israels.

Weshalb bietet die Bibel Auskünfte über diese fremdartigen Ursprünge Gottes außerhalb Israels? Es ist bemerkenswert, dass das Alte Testament mit solchen Angaben die religionsgeschichtliche Dimension Gottes nicht verschleiert, sondern zur Sprache bringt. Dass Gott geschichtlich wahrzunehmen ist, scheint also für die Bibel außer Frage zu stehen. Sie gibt so Einblick in den historisch differenzierten Prozess, der darüber Auskunft gibt, wie Gott zu denken sei.

Der biblische Gott trägt den Namen „Jahwe“. Dieser wurde wohl vom 3. oder 2. Jahrhundert vor Christus an nicht mehr ausgesprochen, wie die griechische Übersetzung des Alten Testaments (die Septuaginta) sowie die Handschriftenlage aus Qumran nahelegen: In der Septuaginta wird „Jhwh“, das sogenannte Tetragramm, konsequent mit κυριος (kýrios) „Herr“ wiedergegeben. Der Gottesname ist nur in seinem Konsonantenbestand überliefert; die Aussprache als „Jahwe“ wird gestützt durch Nachrichten einiger frühchristlicher Schriftsteller, die die Wiedergabe als Iaoue oder Iabe bezeugen.

Was bedeutet der Gottesname? Besonders im Anschluss an die biblische Aussage in Exodus 3,14 – „ich bin, der ich bin“ oder, genauer übersetzt, „ich werde sein, der ich sein werde“ – entfaltete sich ein langer, Jahrhunderte überspannender theologiegeschichtlicher Diskurs über die Bedeutung des Gottesnamens, der nicht zuletzt über die griechische Übersetzung von Exodus 3,14 (eg eimi ho n „Ich bin der Seiende“) noch entscheidend befeuert wurde. Doch zum einen ist die Bedeutung eines Namens zu relativieren – Eigennamen haben zwar oft eine sprechende Etymologie, aber diese muss für den jeweiligen Träger nicht von Bedeutung sein (nicht jeder Fritz, nicht jede Irene muss „friedlich“ sein). Zum anderen ist zu fragen, ob die Aussage „ich werde sein, der ich sein werde“ (Exodus 3,14) überhaupt die Antwort auf eine Frage nach der Bedeutung des Gottesnamens ist. Der unmittelbare Kontext deutet vielmehr darauf hin, dass „ich werde sein, der ich sein werde“ die Aussage „ich werde mit dir sein“ (Ex 3,12) aufnimmt und bekräftigt.

Philologisch-historisch ist die Etymologie des Jhwh-Namens bis heute ungeklärt. Einigermaßen sicher lässt sich nur festhalten, dass sie wohl mit dem hebräischen Verb hyh „sein“ nichts zu tun hat (gegen Exodus 3,14). Wenn es sich bei dem Gottesnamen überhaupt um eine Verbalform (und nicht Nominalform) handelt, dann dürfte sie eher von dem südsemitischen hwh „fällen, wehen“ stammen und ebenfalls auf die religionsgeschichtlichen Ursprünge Jhwhs als einer Wettergottheit hinweisen.

Gleichwohl ist der Umstand, dass der biblische Gott einen Namen trägt, sowohl religionsgeschichtlich wie auch theologisch von grundlegender Bedeutung. Ein Gott benötigt dann einen Namen, wenn er sonst nicht identifizierbar wäre. In polytheistischen Systemen ist es deshalb gang und gäbe, dass Götter Namen tragen und sich bei Offenbarungen auch jeweils selbst vorstellen: „Ich bin N. N.“. Diese sogenannte Selbstvorstellungsformel findet sich auch an vielen Stellen im Alten Testament (zum Beispiel Genesis 28,13 oder gehäuft im Ezechielbuch).

Dass der biblische Gott „Jhwh“ heißt, zeigt also zunächst einmal an, dass er aus einem religionsgeschichtlichen Umfeld stammt, das auch andere Gottheiten kannte. Es ist bemerkenswert, dass die Erinnerung an den Namen Gottes auch unter Bedingungen erhalten blieb, in denen das polytheistische Umfeld des biblischen Gottes negiert wurde. Zwar verwenden bestimmte monotheistisch geprägte Texte des Alten Testaments – allen voran Genesis 1 – die Bezeichnung „Gott“ wie einen Namen und stellen damit implizit klar, dass die Gattungsbezeichnung „Gott“ nur auf das einzige Exemplar dieser Gattung, nämlich „Gott“, anwendbar ist, doch bleibt „Jhwh“ weiter in Gebrauch. Die Überlieferungsbildung hat also die polytheistischen Rahmenbedingungen der Ursprünge des biblischen Gottes nicht verdrängt, sondern bewahrt. Die Geschichte Gottes ist somit Teil seiner biblischen Identität.

In den 1980er-Jahren sind Inschriften aus einer Karawanserei im südlichen Negev, aus Kuntillet ʽAğrud, zutage getreten, die sich in das 9. Jahrhundert vor Christus datieren lassen und „Jhwh von Samaria und seine Aschera“ erwähnen sowie (epigraphisch etwas unsicherer) „Jhwh von Teman“. Diese Belege zeigen zunächst, dass Jhwh in unterschiedlichen Erscheinungsformen bekannt war: Neben dem Jhwh von Jerusalem, der sich – im Zuge der josianischen Reform – gegen andere Ausprägungen durchsetzen konnte, gab es offenbar (zumindest) auch einen Jhwh von Samaria und einen Jhwh von Teman. Man kann hier von „Polyjahwismus“ sprechen. Hinzu tritt die Vorstellung einer Partnerin Jhwhs, die den Namen Aschera trägt und als Fruchtbarkeitsgöttin im Vorderen Orient auch außerbiblisch gut bezeugt ist. Mit Jhwh und seiner Aschera sind damals die Erfahrungen göttlichen Wirkens in der Welt geschlechtlich differenziert vorgestellt worden. Die Inschriften führen ein Bild der Religion des königszeitlichen Israel vor, das in der Bibel nur noch als negative Hintergrundfolie erkennbar ist. Dass Jhwh eine Aschera an seiner Seite hatte, lässt sich nur noch aus der Polemik von Deuteronomium 16,21 erschließen: „Du sollst dir keine Aschera von irgendwelchem Holz einpflanzen neben dem Altar Jhwhs, deines Gottes“. Das Verbot setzt eine entsprechende Praxis voraus – in der Tat scheint Manasse diese Idee auch ausgeführt zu haben (2. Könige 21,7).

Explizit monotheistische Konzeption

Der „Polyjahwismus“ der Inschriften hat sein Gegenstück in der Behauptung der Einheit Jhwhs im Shemaʽ Jisraʼel (Deuteronomium 6,4): „Höre, Israel, Jhwh, dein Gott, ist ein Jhwh“. Jhwhs Manifestationen werden im Shemaʽ Jisraʼel alle auf den einen Jhwh von Jerusalem zurückgebunden; oder vielleicht schärfer gefasst: Der wahre Jhwh manifestiert sich als solcher in Jerusalem. Das Shemaʽ Jisraʼel propagiert also gegen den „Polyjahwismus“ einen „Monojahwismus“, der in der Bibel den vorläufigen Endpunkt einer umfassenderen religionsgeschichtlichen Entwicklung zeigt. Explizit monotheistische Konzeptionen finden sich dann erst in der biblischen Literatur aus der Zeit des babylonischen Exils, etwa in Jesaja 45,6–7:

Ich bin Jhwh und keiner sonst,

der das Licht bildet und die Finsternis schafft,

der Heil vollbringt und Unheil schafft,

ich, Jhwh, bin es, der all dies vollbringt.“

Die strikten Monotheismen der Exilszeit verzichten auf die Vorstellung von Engeln und Zwischenwesen, doch für die Zeit davor ist es gang und gäbe, irdische Präsenzgestalten von Gottheiten als Engel darzustellen (vergleiche Genesis 19,1.15; 28,12; 32,25). Auch die Epoche nach dem babylonischen Exil ist in keiner Weise durch die generelle Ablehnung solcher Wesen gekennzeichnet. Im Gegenteil: Die monotheistisch etablierte, grundsätzliche theologische Distanz zwischen Gott und Welt, dem Schöpfer und der Schöpfung ließ sich nicht aufrechterhalten, und so wurde der Raum zwischen Gott und Mensch durch numinose Mächte unterschiedlicher Art aufgefüllt. Dabei leistete vor allem die traditionelle Vorstellung eines himmlischen Hofstaates, innerhalb dessen alle Engel und Zwischenwesen Gott untergeordnet sind, die Vermittlung mit der monotheistischen Grundoption. Besonders anschaulich ist dies im Prolog zum Hiobbuch dargestellt.

Die frühesten Zeugnisse von Engelvorstellungen in der Bibel sind ganz von der altorientalischen Botenvorstellung her konzipiert: Ein Engel ist ein Bote Gottes, der seinen Absender vollgültig repräsentiert. „Der Bote Jhwhs“ begegnet etwa in Genesis 22,11 oder in Exodus 3,2, wobei in beiden Texten „der Bote Jhwhs“ mit „Jhwh“ selbst wechseln kann (vergleiche Genesis 22,16; Exodus 3,4.7 und öfter). Der Engel Gottes ist nichts von Gott selbst Unterschiedenes – er ist die Manifestationsform Gottes auf Erden.

Neben diesen begrifflich fixierten Vorstellungen kennt die Bibel auch das gelegentliche Auftreten göttlicher Gestalten auf der Erde, die sich als solche mitunter gar nicht oder erst im Verlauf der Erzählung zu erkennen geben. Zu nennen sind etwa die drei Männer, die bei Abraham zu Besuch kommen (Genesis 18,1–22); der Mann, der mit Jakob am Jabbok ringt (Genesis 32,23–33); die Gestalt, die Josua nach dem Durchzug durch den Jordan erscheint (Josua 5,13–15); wahrscheinlich auch der Mann, der Joseph auf dem freien Feld den Weg zu seinen Brüdern weist (Genesis 37,15–17). Diese Figuren werden ganz unprätentiös als „Mann“ eingeführt. Ob es sich bei ihnen um Boten Gottes oder um Gott selbst handelt, bleibt weitgehend der Imagination der Leserschaft überlassen.

Dass Gott auf Erden erscheinen kann, das ist auch die Grundüberzeugung des Urchristentums. Dessen Interpretation des Auftretens Jesu von Nazareth als Manifestation des Wirkens von Gott selbst hat seine Wurzeln in diesen Vorstellungen des antiken Judentums. Neu war allerdings, dass die ersten Christen das Wirken Gottes auch im Scheitern Jesu erkennen konnten. Schon sehr früh im Urchristentum konnte der Titel kýrios „Herr“ auf Jesus von Nazareth angewendet werden, damit wurde seine Einheit mit dem Gott des Alten Testaments betont.

Der Gott, der Himmel und Erde erschaffen hat, zeigt sich im Wirken und im Geschick Jesu – das war kein naheliegender Gedanke, doch leuchtete er dem Urchristentum ein und konnte sich dann über die ganze Welt verbreiten. Für das Christentum war das das letzte und entscheidende Kapitel, mit dem es die Geschichte Gottes in der Bibel fortschrieb. 

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Konrad Schmid

Konrad Schmid ist Porfessor für alttestamentliche Wissenschaft und frühjüdische Religionsgeschichte an der Universität Zürich.


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