Auf dem Weg ins Tollhaus

Über die herrschenden Irrtümer der Identitätspolitik und ihre Folgen
Multiple Persönlichkeit – Symbolbild (Harald A. Jahn)
Foto: akg
Multiple Persönlichkeit – Symbolbild (Harald A. Jahn)

Die Spielarten der heute lautstark vertretenen Identitätspolitik sind mit einer inneren Aporie behaftet, weil ihre Vertreter meinen, solidarisch mit spezifischen Interessen bestimmter Gruppen sein zu müssen. Sie sollten aber vielmehr darauf achten, dass alle Gruppen die gleichen Bürger- und Menschenrechte haben, meint der Zürcher Theologe und Ethiker Johannes Fischer.

Der Streit um die Identitätspolitik wird derzeit mit einer Emotionalität und Heftigkeit geführt, die an 1968er-Zeiten erinnert. Für die Verteidiger der Identitätspolitik geht es um Gerechtigkeit. Für sie ist Identitätspolitik gleichbedeutend mit dem Kampf für die Rechte und Interessen diskriminierter und benachteiligter Gruppen. Identitätspolitik ist daher für sie überhaupt nichts Neues. Ging es nicht auch schon im Klassenkampf der Arbeiter des 19. Jahrhundert um Identitätspolitik? Kritik an der Identitätspolitik weckt bei ihnen den Verdacht, dass die Kritiker lediglich eigene Privilegien verteidigen wollen. Für die anderen hat Identitätspolitik nichts mit Gerechtigkeit zu tun, jedenfalls nicht mit Gerechtigkeit für alle. Vielmehr ist sie in ihren Augen auf die partikularen Identitäten und Interessen bestimmter Gruppen hin orientiert. Dadurch bewirke sie das Auseinanderdriften der Gesellschaft in identitäre Milieus. Auf diese Weise werde die gesellschaftliche Solidarität gerade nicht gefördert, sondern untergraben.

Erschwert wird die Auseinandersetzung dadurch, dass der Ausdruck ,Identitätspolitik‘ nicht einheitlich verwendet wird. Man kann sich das Problem an einer Auskunft verdeutlichen, die sich in der Literatur zum Thema findet. Danach gehen die Anfänge der Identitätspolitik auf die Bürgerrechtsbewegung der 1960er-Jahre in den USA zurück. Auf den ersten Blick ist diese Auskunft irritierend. Man möchte meinen, dass es damals gerade nicht um Identitätspolitik, also um gruppenspezifische Rechte, sondern um die Bürgerreche der Farbigen ging. Deshalb gab es eine breite Solidarisierung auch auf Seiten der Weißen. Andererseits gab es damals eine Bewegung wie die Black Panther, der es um die Bewusstwerdung der Schwarzen im Sinne einer Gruppenidentität und um die Einforderung von Rechten für die eigene Gruppe ging. Insofern kann man diese Auskunft als zutreffend ansehen.

Wie das Beispiel der Bürgerrechtsbewegung zeigt, ist nicht jeder Kampf gegen Benachteiligung und für Gerechtigkeit Identitätspolitik. So kämpften auch die Arbeiter im 19. Jahrhundert für „der Menschen Recht“, wie es in der „Internationale“ heißt, und nicht bloß für ihr eigenes Gruppenrecht. Bei der Identitätspolitik handelt es sich demgegenüber um eine Politik, die nicht bloß Menschenrechte und Bürgerrechte kennt, sondern auch Rechte von sozialen Gruppen anerkennt, die deren Mitgliedern einzig deshalb zukommen, weil sie Mitglieder der betreffenden Gruppe sind, und die dabei von Menschenrechten und Grundrechten völlig unabhängig sind. Insbesondere sind sie nicht aus diesen abgeleitet. Denn andernfalls würde es sich nicht um Gruppenrechte, sondern um Menschen- oder Bürgerrechte der jeweiligen Gruppe handeln. Es geht um die Rechte von Frauen als Frauen, von Farbigen als Farbigen, von trans-Menschen als trans-Menschen und so weiter.

Gemeinsame Rechtsbasis relativiert

So begriffen bedeutet Identitätspolitik, dass das Diskriminierungsverbot der Verfassung, das sich auf die für alle geltenden Rechte bezieht, umgewandelt wird in ein Gebot für besondere Rechte für bestimmte Gruppen. Beispiele sind die Quotenpolitik, die gendergerechte Sprachpolitik oder die Forderung, dass an den Universitäten zu bestimmten Themen nur nichtweiße Menschen forschen und lehren dürfen. Mit der Anerkennung solcher gruppenspezifischen Sonderrechte wird die gemeinsame Rechtsbasis für alle in Gestalt von Menschenrechten und Grundrechten im Grundsatz relativiert. Denn jede Gruppe kämpft für ihre eigenen Rechte.

Woher kommt die Idee gruppenspezifischer Rechte? Sie lässt sich als eine natürliche Folge von Diskriminierungserfahrungen erklären. Wenn Menschen wegen einer bestimmten Eigenschaft wie Geschlecht, sexuelle Orientierung oder Hautfarbe diskriminiert werden, indem ihnen Rechte vorenthalten werden, die ihnen als Menschen und Bürgern zustehen, und wenn sie diese Diskriminierungserfahrung mit anderen teilen, dann werden sie sich mit diesen zusammentun und ein gemeinsames Bewusstsein von sich als sozialer Gruppe entwickeln. Wenn sie dann diese Rechte als ihre Rechte einfordern, dann hat es den Anschein, als handele es sich um Rechte, die ihnen als Angehörigen dieser sozialen Gruppe zustehen. Es scheint dann um die Rechte von Frauen oder von Farbigen zu gehen und nicht um die Rechte von Menschen und Bürgern, auf deren Missachtung die Diskriminierung ursprünglich beruht. Infolgedessen kämpft man nicht für Menschen- und Bürgerrechte, sondern für Gruppenrechte.

Damit aber verwandelt sich das Verständnis von Gerechtigkeit: Nicht dann ist eine Gesellschaft gerecht, wenn die für alle geltenden Rechte in Gestalt von Menschenrechten und Grundrechten in allen Bereichen der Gesellschaft verwirklicht sind. Vielmehr ist eine Gesellschaft dann gerecht, wenn die spezifischen Rechte einer jeden Gruppe in allen für sie relevanten Bereichen der Gesellschaft verwirklicht sind. Infolgedessen geht es in den unterschiedlichsten gesellschaftlichen Bereichen um die Durchsetzung von Gruppeninteressen und Gruppenrechten, ob in der Erziehungspolitik, in den Universitäten oder bei der Besetzung von Vorstandsposten in Unternehmen.

Egalitär vs. non-egalitär

Nun müssen im öffentlichen Diskurs gruppenspezifische Rechte auch begründet werden. Wie gesagt, sind sie aus Menschen- und Grundrechten nicht ableitbar. Vielmehr müssen die Begründungen die fraglichen Rechte aus der Identität der betreffenden Gruppe einsichtig machen. Diesbezüglich lassen sich zwei Begründungsstrategien unterscheiden. Beide berufen sich auf die Idee der Gerechtigkeit, aber in unterschiedlicher Weise. Die eine basiert auf einem egalitären Gerechtigkeitsverständnis, wonach Gerechtigkeit in der Gleichheit besteht, die andere auf einem non-egalitären Gerechtigkeitsverständnis, wonach jeder das bekommen soll, was ihm zusteht.

Was die erste Strategie betrifft, so sollen die politischen Rechte von Frauen als Beispiel dienen, die diesen lange vorenthalten wurden. Wie kann man begründen, dass Frauen als Frauen ein Recht haben, an politischen Wahlen teilzunehmen? Aus ihrem Frau-Sein lässt sich das nicht ableiten. Gleichwohl soll es ihnen als gruppenspezifisches Recht aufgrund ihrer Eigenschaft als Frauen zustehen. Die Lösung liegt in dem Gleichheitsgrundsatz, dass Frauen dieselben Rechte zustehen wie Männern. Weil Männer dieses Recht haben, steht es gemäß diesem Grundsatz auch Frauen als Frauen zu. So kommt es dazu, dass der Kampf um das Frauenstimmrecht weithin als ein Kampf um gleiche Rechte verstanden und wahrgenommen wird. Ähnlich verhält es sich bei anderen Benachteiligungsgruppen. So fordern Homosexuelle für ihre Gruppe dieselben Rechte, wie Heterosexuelle sie haben. Immer scheint es um Rechte der betreffenden Gruppe und um Rechtsgleichheit mit anderen Gruppen zu gehen. Das ist das Bild von sozialen Konflikten, das dem identitätspolitischen Denken zugrunde liegt.

Doch geht es beim Frauenstimmrecht überhaupt um die Rechtsgleichheit mit Männern? Warum dürfen Männer wählen? Auch bei ihnen ist dieses Recht ja nicht in ihrem Mann-Sein begründet. Sie haben dieses Recht vielmehr als Bürger. Überhaupt können dieses Recht nur Menschen haben, die den Bürger-Status besitzen. Das bedeutet aber, dass dieses Recht den Frauen gar nicht als Frauen, sondern als Bürgerinnen zusteht. Mit ihrer Gruppenidentität als Frauen hat dieses Recht rein gar nichts zu tun, und ebenso wenig mit der Rechtsgleichheit mit Männern. Als Bürgerinnen haben sie dieses Recht ganz unabhängig davon, was Männer haben. Tatsächlich geht es also gar nicht um Gerechtigkeit im Sinne von Gleichheit, sondern um Gerechtigkeit in einem non-egalitären Sinne, wonach jeder das haben soll, was ihm zusteht. Und es geht nicht um Frauenrechte, sondern um Bürgerrechte. Entsprechendes gilt im Blick auf andere Benachteiligungsgruppen. Im Kampf gegen die Diskriminierung von Farbigen geht es nicht um Rechtsgleichheit mit Weißen und nicht um Farbigenrechte, sondern um die Menschen- und Bürgerrechte von Farbigen.

Auf eigene Würde besinnen

Die Meinung, dass die Gerechtigkeit in der Gleichheit besteht, beruht auf einem verhängnisvollen Irrtum. Wäre es so, dann würden sich die Rechte eines Menschen daran bemessen, was andere haben. Wenn jemand ernstlich dieser Meinung ist, dann wird er immer auf andere schielen, um gleiche Rechte wie diese einzufordern. Aber er wird kein Bewusstsein davon entwickeln, wer er selbst ist, und dass er ganz unabhängig von anderen Rechte hat. Er wird kein Bewusstsein von sich als Mensch und als Bürger entwickeln und von den Rechten, die ihm als solchem zustehen. Die Gerechtigkeit der Menschenrechte und der Bürgerrechte ist eine non-egalitäre Gerechtigkeit.

Die identitätspolitische Ideologie mit ihrer Gleichheitsforderung führt demgegenüber dazu, dass Frauen ihre Rechte über die Rechte der Männer definieren, Farbige ihre Rechte über die Rechte der Weißen definieren, Homosexuelle ihre Rechte über die Rechte der Heterosexuellen definieren, anstatt dass sich die Angehörigen solcher diskriminierten Gruppen auf ihre eigene Würde als Menschen und als Bürger besinnen. Damit würden sie der gesamten Gesellschaft einen Dienst tun, indem sie dieser ihre Rechtsgrundlage zu Bewusstsein bringen, wie dies die Bürgerrechtsbewegung in den USA getan hat. So aber geht es nicht um die gemeinsamen Rechte, die alle unabhängig von Gruppenzugehörigkeiten haben, sondern um Gruppenrechte, bei denen jede Gruppe eifersüchtig die anderen Gruppen beobachtet, um sich Gleichheit der Rechte zu sichern.

Paradoxerweise dient die Berufung auf die Gerechtigkeit im Sinne von Gleichheit nicht nur dazu, gleiche Rechte einzufordern, sondern auch dazu, Sonderrechte für die eigene Gruppe einzufordern. Das geschieht nach dem Muster, dass Ungleichheiten, die eigentlich gar nichts mit Rechten zu tun haben, als Diskriminierung der eigenen Gruppe ausgelegt werden und dementsprechend Gleichheit als ein Recht der eigenen Gruppe eingefordert wird. Von dieser Art ist die Forderung nach einer Frauenquote in Unternehmensvorständen. Dass dort die Männermehrheit die Regel ist, ist keine Diskriminierung von Frauen. Denn Diskriminierung gibt es nur da, wo es um Rechte geht. Wenn ein anderer etwas hat, das ich nicht habe, ist das noch keine Diskriminierung. Diese liegt erst vor, wenn ich das gleiche Recht darauf habe, aber er es bekommt und mir mein Recht vorenthalten wird. Dass Männer in Unternehmensvorständen sitzen, beruht aber nicht auf einem Recht von Männern als Männern, in Bezug auf das Frauen Gleichberechtigung geltend machen könnten. Mit der Forderung einer Frauenquote wird daher ein Recht für Frauen eingefordert, dem auf Seiten der Männer gar kein Recht gegenübersteht. Insofern handelt es sich um die Einforderung eines Sonderrechts für Frauen, und das paradoxerweise unter Berufung auf den Gleichheitsgrundsatz.

Erfahrungen von Leid

Die zweite Begründungsstrategie für gruppenspezifische Rechte setzt bei den Erfahrungen an, die die Angehörigen dieser Gruppen machen. Es geht um Erfahrungen von Benachteiligung, von Missachtung, von Demütigung, von Exklusion, von Unterdrückung und um das damit verbundene Leiden. Daraus werden Rechte für die Angehörigen dieser Gruppen abgeleitet, die zum Ziel haben, dass sie nicht länger solchen Erfahrungen und solchem Leiden ausgesetzt sein sollen. Wie gesagt, geht es hier um das non-egalitäre Gerechtigkeitsverständnis, nämlich um Rechte, die den Angehörigen der betreffenden Gruppe aufgrund dieser Erfahrungen zustehen.

Diese Begründungsstrategie scheitert an einer inneren Aporie. Das Beispiel sei hier die Hautfarbe. Der kritische Punkt wird durch die Frage markiert, ob es sich bei den Erfahrungen, bei denen diese Strategie ansetzt, um Erfahrungen handelt, die auch Nichtfarbige machen, mit dem Unterschied, dass Farbige sie machen, weil sie Farbige sind, oder aber um Erfahrungen, die exklusiv nur Farbige machen. Im ersten Fall würde es um Erfahrungen von Menschen gehen, die diese aus unterschiedlichen Gründen machen. Dementsprechend würde es sich bei den Rechten, die mit diesen Erfahrungen begründet werden sollen, um Menschenrechte handeln und nicht um Sonderrechte von Farbigen. Nur wenn es sich um spezifische Erfahrungen von Farbigen handelt, die kein Mensch mit anderer Hautfarbe macht, könnten sie Sonderrechte von Farbigen begründen. Daher ist die Einforderung solcher Rechte eng mit der These verknüpft, dass Menschen, die nicht selbst Farbige sind, die Diskriminierungserfahrungen von Farbigen nicht verstehen können, weil sie selbst solche Erfahrungen nicht machen. Deshalb sind nur Farbige in der Lage, über solche Erfahrungen wissenschaftlich zu forschen oder Gedichte, die davon handeln, von einer Sprache in eine andere zu übersetzen.

Freilich, wenn diese Erfahrungen für Nichtfarbige nicht verstehbar sind, dann können sie im Diskurs mit Nichtfarbigen auch keine Rechte begründen. Denn eine Begründung muss zumindest verstehbar sein. Damit aber wird jede Verständigung über solche Rechte unmöglich, und den Nichtfarbigen ist die Möglichkeit genommen, aus eigener Einsicht in das, was Diskriminierung für einen Farbigen bedeutet, die Berechtigung von dessen Forderung zu erkennen und sie deshalb zu unterstützen. Die Auseinandersetzung über solche Rechte wird damit zum bloßen Kampf, in dem sich letztlich das Recht des Stärkeren durchsetzt. Das ist der, der die Moral auf seiner Seite hat. Menschen, die ohnehin schon Opfer sind, aufs Neue zu Opfern zu machen, indem man ihnen Rechte verweigert, die sie aufgrund des Opferstatus ihrer Gruppe einfordern, ist moralisch verwerflich. Das ist der Grund, warum Institutionen in der Regel vor solchen Forderungen einknicken, wie dies von englischen und amerikanischen Universitäten berichtet wird.

Entsolidarisierung der Gesellschaft

Indem sie aber dem moralischen Druck nachgeben, verlassen die betreffenden Institutionen den Boden der geltenden Rechtsordnung, die ihre Grundlage in den Menschenrechten und Grundrechten hat, die für alle gelten, und die keine davon unabhängigen Sonderrechte von bestimmten Gruppen vorsieht. Eine gemeinsame Rechtsordnung gibt es nur auf der alle verbindenden Grundlage des gemeinsamen Menschseins und geteilter Erfahrungen, aber nicht da, wo Gruppen Sonderrechte für sich einfordern, aber gleichzeitig Außenstehenden absprechen, dass diese über die Berechtigung oder Nichtberechtigung dieser Forderung sich ein Urteil erlauben dürfen. Da kann dann jeder alles fordern, und die Welt wird zum Tollhaus.

Die Folge von alledem ist die Entsolidarisierung der Gesellschaft. Denn Solidarität bezieht ihre Motivation aus der Empathie mit dem Schicksal anderer Menschen. Warum soll man mit einem Menschen solidarisch sein, der keine Empathie mit seinem Schicksal zulässt, ja sich diese geradezu als übergriffig verbittet, weil nur Menschen seines Geschlechts, seiner Hautfarbe, seiner sexuellen Orientierung ihn und sein Schicksal verstehen können?

Es ist daher ein großer Irrtum zu meinen, Identitätspolitik sei gerade aus Gründen der Solidarität mit diskriminierten Gruppen und Minderheiten geboten. Sie bewirkt das genaue Gegenteil. Gewiss, es ist ein Gebot der Solidarität, sich für die Rechte von Angehörigen diskriminierter Gruppen einzusetzen. Aber dabei geht es um diejenigen Rechte, gemessen an denen sie diskriminiert werden, und das sind ihre Bürger- und Menschenrechte. Können wir uns im Ernst eine Gesellschaft wünschen, in der die identitätspolitische Ideologie das Denken und Handeln der Menschen bestimmt? Und können wir uns Politiker wünschen, die Politik als Identitätspolitik missverstehen und damit gegen die Verfassung handeln, die nur Grundrechte für alle, aber keine davon unabhängigen Sonderrechte von Gruppen kennt?

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Johannes Fischer

Johannes Fischer (Jahrgang 1947) war von 1993 bis 1997 Professor für Systematische Theologie in Basel und von 1998 bis zu seiner Emeritierung 2012 Professor für theologische Ethik an der Universität Zürich und Leiter des dortigen Instituts für Sozialethik.


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