Vor Tische las man’s anders

Eine kleine Ehrenrettung für Nikolaus Herman
„Paradiesgarten”, 1922. Ölgemälde von Erich Büttner (1889–1936).
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„Paradiesgarten”, 1922. Ölgemälde von Erich Büttner (1889–1936).

Vor Weihnachten legte Günter Thomas in drei Teilen eine Kritik an der seiner Meinung nach untauglichen Ökotheologie vor. Dafür erntete er auch Widerspruch. Der Wiener Systematische Theologe Ulrich Körtner stimmt ihm zwar grundsätzlich zu, sieht es mit dem Paradies aber deutlich anders.

In seiner Weihnachtsbotschaft 2021 hat Günter Thomas mit der Öko-Schöpfungstheologie abgerechnet, die heute kirchlicher Mainstream ist. Die Stoßrichtung stimmt. Sie lässt sich nicht als bloße Überreaktion eines Allergikers abtun, der gegen den Pollenflug theologischer Blühwiesen allergisch ist. Wenn ausgerechnet zu Weihnachten in theologischen Fragen leidenschaftlich gestritten wird, geht das soweit in Ordnung, als schon der Prophet Jeremia vor denen gewarnt hat, die sagen „Friede! Friede“, und ist doch nicht Friede (Jeremia 6,14). Der bedenklich schwächelnden Volkskirche kann es nur guttun, wenn ihre Mitglieder ebenso wie Außenstehende merken, dass es in ihr tatsächlich noch um Glaubensinhalte geht, die sich nicht an jeder Straßenecke finden lassen und die nicht nach allen Seiten hin anschlussfähig sind. Im Eifer des theologischen Gefechts kann man freilich schon einmal über das Ziel hinausschießen. Friendly Fire und Kollateralschäden sind eine ernst zu nehmende Gefahr.

Ein Beispiel dafür ist der arme Nikolaus Herman (um 1500–1561), der ganz zu Unrecht bei Günter Thomas in die Schusslinie geraten ist. In einem Aufwasch mit der zu recht kritisierten romantisierenden Ökotheologie tadelt der geschätzte Bochumer Kollege Herman für Verse aus seinem schönen Lied „Lobt Gott, ihr Christen alle gleich“ (1560): „Heut schließt er wieder auf die Tür / zum schönen Paradeis; / der Cherub steht nicht mehr dafür. / Gott sei Lob, Ehr und Preis, / Gott sei Lob, Ehr und Preis!“ (EG 27,6) Postum muss sich Herman, der seit 1518 Lehrer und Kantor in Joachimsthal war, sich früh zur Reformation bekannte und mit Luther im Briefwechsel stand, korrigieren lassen, er habe zwar recht, was das Aufschließen einer Tür betreffe, habe sich aber in der Tür geirrt. Die Tür zum Paradies bleibe für uns verschlossen, und das sei gut so. Gottes Paradiesexperiment sei gründlich in die Hose gegangen und werde nicht wiederholt. Jenseits von Eden sei mit der Menschenwerdung Gottes vielmehr die Tür zu einer das Paradies überbietenden Neuschöpfung von Himmel und Erde aufgestoßen worden.

Stichwortgeber heutiger Ökotheologie?

In der Tat wird das Reich Gottes oder das himmlische Jerusalem als Inbegriff christlicher Hoffnung im Neuen Testament als Überbietung des Paradieses aus der alttestamentlichen Schöpfungsgeschichte vorgestellt, nicht als Wiederherstellung eines vorgeschichtlichen Urzustandes. Mythisch sind die Bilder von Urzeit und Endzeit allerdings gleichermaßen. Sie existential als Bilder der Hoffnung, des Trostes, aber auch – wie im Fall des Gartens in Edens – als Bilder des Verlustes zu interpretieren, ist die Aufgabe einer hermeneutisch reflektierenden Theologie. Das gilt für den Umgang mit biblischen Texten nicht minder wie mit sonstigen Zeugnissen aus der Geschichte des Christentums – und selbstredend auch für die Interpretation eines Liedtextes wie dem von Niklaus Herman. Der dürfte sich als vermeintlicher Stichwortgeber heutiger Ökotheologie zu Recht missverstanden fühlen.

Werfen wir – so viel Zeit muss sein – einen kurzen Blick in die biblischen Schriften. Im hebräischen Text von Genesis 2–3, der Geschichte vom Garten (in) Eden (Genesis 2,8) kommt die Bezeichnung Paradies gar nicht vor. Das hebräische pardes bezeichnet eine königliche Garten- oder Parkanlage. Diese Bedeutung schwingt in Kohelet 2,5, Nehemia 2,8 und Hohelied 4,13 mit. Im ersten Fall geht es um einen königlichen Lustgarten, im zweiten um den königlichen Forst und im dritten um ein Bild für die Geliebte, in deren Armen sich der Dichter gewissermaßen im siebenten Himmel fühlt.

Die Septuaginta übersetzt freilich in Genesis 2–3 das hebräische Wort für Garten (gan) mit parádeisos und tut dies auch an anderen Stellen, wo von einem Garten Gottes die Rede ist (zum Beispiel in Genesis 13,10). Der Prophet Ezechiel vergleicht den Perserkönig Kyrus, bevor er frevelte, mit Adam im Garten Gottes, „geschmückt mit Edelsteinen jeder Art“ (Ezechiel 28,13), und mit einem der Cheruben (vgl. Ezechiel 28,14), die nach der Überlieferung in Genesis 3,24 mit blitzendem Schwert den Garten in Eden und den in ihm stehenden Baum des Lebens bewachen. Den ägyptischen Pharao vergleicht der Prophet mit einem gestürzten Zedernbaum, der im Garten Gottes stand (Ezechiel 31,8f.).

Überbietung des Urzustandes

Der Garten Eden ist im Alten Testament nicht nur ein „Bild des noch ungeminderten Lebens in der Fürsorge und Gegenwart Gottes“ (Ernst-Joachim Waschke), sondern er kann in der prophetischen Literatur auch mit dem Motiv des Gottesberges (Ezechiel 28,2.14.16) verbunden und als Verheißung für die Wiederherstellung des Landes Israel (Ezechiel 36,35) wie auch des zerstörten Zions (Jesaja 51,3) gedeutet werden.

Im Neuen Testament begegnet uns die Paradiesvorstellung nur an drei Stellen, wobei das Bild stark eschatologisch gefärbt ist. Eine davon findet sich in der Johannesapokalypse, auf die Günter Thomas an einer Stelle verweist, ohne freilich das Paradiesmotiv zu erwähnen. Denen, die im Glauben treu bleiben, wird verheißen, dass Christus ihnen „von dem Baum des Lebens, der im Paradies Gottes ist“ (Apokalypse 2,7), zu essen geben wird. Voller Motive aus der Paradiesgeschichte ist auch die Schilderung des himmlischen Jerusalems im 21. Kapitel der Johannesoffenbarung. Interessanterweise verschränkt sich in der Schilderung des himmlischen Jerusalems das Bild vom Garten mit demjenigen der Stadt. Insofern ist das endzeitliche Reich Gottes keine bloße Wiederherstellung, sondern eine Überbietung des Urzustandes, der durch die menschliche Sünde beendet wurde.

Bemerkenswert ist die Synthese von Garten- und Stadtmotiv auch deshalb, weil Kain, der seinen Bruder Abel erschlug als erster Städtebauer in die alttestamentliche Urgeschichte eingegangen ist (Genesis 4,17) und auch die Schilderung des Turmbaus zu Babel (Genesis 11) als Kritik an der städtischen Kultur gelesen werden kann. Das endzeitliche Paradies in der Johannesapokalypse ist gewissermaßen eine durch Mauern geschützte Gartenstadt mit urbaner Kultur und nicht eine bukolische Landschaft oder die urständliche Naturidylle eines Jean-Jacques Rousseau (1712–1778). Der kann nun wahrlich viel eher als geistiger Ahnherr heutiger Ökoromantik gelten als ausgerechnet der Lutheraner Nikolaus Herman.

In der Zimmertür geirrt?

Noch zwei weitere Male ist vom Paradies im Neuen Testament die Rede. Im einen Fall handelt es sich um den Apostel Paulus, im anderen Fall um niemand geringeren als Jesus. Paulus berichtet in 2. Korinther 12 von seinen ekstatischen Erfahrungen. Einmal sei er bis in den dritten Himmel entrückt worden (2. Korinther 12,2), ein anderes Mal sogar bis ins Paradies (2. Korinther 12,4). Und schließlich noch Jesus – oder sagen wir genauer: der Jesus des Lukasevangeliums. Als einer der Verbrecher, die gemeinsam mit ihm gekreuzt werden, ihn bittet: „Jesus, denk an mich, wenn du in den Reich kommst“, gibt ihm Jesus zur Antwort: „Amen, ich sage dir: Heute noch wirst du mit mir im Paradies sein“ (Lukas 23,42f.).

Frage: Sollte sich nicht bloß Nikolaus Herman, sondern bereits Paulus und der lukanische Christus in der Zimmertür geirrt haben? Kann dieser Eindruck nicht vielmehr erst in dem Moment entstehen, als die traditionelle christliche Eschatologie mit ihrer Hoffnung auf das ewige Leben verblasst und sich alle Hoffnungen auf das Diesseits als letzte Gelegenheit richten? Vor Tische las man’s anders. Hermans Verse handeln vom himmlische Paradies, zu dem Gott an Weihnachten die Tür aufschließt und nicht vom mythischen Ort zwischen Euphrat und Tigris aus den ersten Kapiteln der Genesis.

Allerdings überlagern sich in diesem Paradiesbild Motive aus Genesis 2–3 und jenem himmlischen Paradies von dem im Neuen Testament die Rede ist. Weihnachten bedeutet, dass der infolge menschlicher Sünde verschlossene Himmel – Heaven, nicht Sky – aufgeschlossen wird, und damit der Zugang zum Baum des Lebens, das in Christus erschienen ist (Johannes 1,4). Der Garten Eden und die Neuschöpfung der Welt lassen sich also nicht nach einem heilsgeschichtlichen Denkmuster oder einem Konzept von Trial-and-Error gegeneinander ausspielen. Das anfängliche Paradies ist vielmehr – um einen Hegelschen Begriff zu verwenden – in der vollendeten Schöpfung aufgehoben.

 „… worin noch niemand war“

Imagine there’s no heaven, above us only sky: Was es für heutige Schöpfungslehre und Schöpfungsethik bedeutet, dass der traditionelle eschatologische Horizont christlichen Glaubens verschlossen zu sein scheint, wäre bei anderer Gelegenheit weiter zu analysieren.

Paulus, der sich im siebenten Himmel und für einen kurzen Moment im himmlischen Paradies wähnte, wäre jedenfalls nicht auf die Idee gekommen, die Aufgabe der Christen bestehe in der Bewahrung der Schöpfung – oder dessen, was heute dafür gehalten wird. Er war der Überzeugung, dass die Gestalt dieser Welt vergeht (1. Korinther 7,31) – und zwar nicht deshalb, weil dies nun einmal der Lauf der Natur mit ihrem Stirb und Werde, Fressen und Gefressen werden sei, sondern weil der kommende Christus dem Fortgang der Welt ein Ende bereiten werde. Der Glaube an Christus führe uns nicht den Weg zurück ins Kinderland, sondern in die Heimat, die im Himmel sei (Philipper 3,20). Kurz: Heimat oder auch das Paradies ist etwas, „das allen in die Kindheit scheint und worin noch niemand war“ (Ernst Bloch). Wenn von Paulus die Rede ist, darf der Hinweis auf Luther nicht fehlen, der, wie bereits erwähnt, mit Nikolaus Herman korrespondierte. Paulus schreibt, er habe im Paradies unaussprechliche Worte gehört, die kein Mensch widergeben könne.

Luther weiß ähnlich von seiner persönlichen Paradieserfahrung zu berichten. Er ergeht sich allerdings nicht in Andeutungen von unaussprechlichen Worten, sondern spricht vom Evangelium, von dem er singen und sagen will. In der Vorrede zur Ausgabe seiner lateinischen Werke (1545) schreibt Luther ein Jahr vor seinem Tod im Rückblick, wie ihm die reformatorische Erkenntnis des Evangeliums von der Rechtfertigung des Gottlosen allein durch den Glauben und somit auf umwälzend neue Weise der Sinn der paulinischen Rede von der Gerechtigkeit Gottes aufging. „Da hatte ich das Empfinden, ich sei geradezu von Neuem geboren und durch geöffnete Tore in das Paradies selbst eingetreten. Da zeigte mir sofort die ganze Schrift ein anderes Gesicht.“ Das war sein persönliches Weihnachten, das mit Ostern und Pfingsten zusammenfiel. Falsche Tür? Falsches Zimmer? Wohl kaum.

Mit bleibender Gegenwart Gottes rechnen

Und damit kommen wir zum Schluss noch einmal auf die Aufgabe der existentialen Interpretation der neutestamentlichen Aussagen vom Paradies: Dass Gott in Christus den verschlossenen Himmel öffnet, bedeutet, dass er auf neue Weise die ungetrübte Beziehung zwischen sich und den Menschen schafft, die nach der mythischen Erzählung aus Genesis 2 im Garten Eden bestand.

Ist jemand in Christus, so Paulus, so ist er ein neues Geschöpf, geradezu paradiesisch neu geschaffen, auch wenn der alte Adam täglich aufs Neue ersäuft und der neue Mensch aus der Taufe herauskriechen muss, wie Luther im Kleinen Katechismus schreibt. Aus Glauben leben heißt, sich auf neue Weise als Geschöpf Gottes zu wissen und in jener Fürsorge und Gegenwart Gottes zu leben, von der die alttestamentliche Paradiesgeschichte handelt. „Das alles als lauter väterlicher, göttlicher Güte und Barmherzigkeit, ohn all mein Verdienst und Würdigkeit“, wie Luther in seiner Auslegung der Schöpfungsaussage des Apostolischen Glaubensbekenntnisses schreibt. Es bedeutet aber auch, selbst noch im Tod und durch ihn hindurch mit der bleibenden Gegenwart Gottes zu rechnen.

Wem sich das Evangelium von Jesus Christus als befreiende und lebensspendende Botschaft erschließt, der weiß sich in Paradies versetzt, weil er die Erfahrung macht, dass es entgegen dem berühmten Diktum Theodor W. Adornos eben doch ein richtiges Leben im falschen gibt, wenn auch nur anbruchsweise. Mit dem Himmel öffnet sich für das irdische Leben ein neuer Möglichkeitsraum, ohne dass deshalb nun der Himmel auf Erden herrschen würde. Mit der Befreiung von der platten Diesseitigkeit der Moderne erschließt sich ein neuer Möglichkeitssinn. Der Realismus des Glaubens ist ein vom Möglichkeitssinn geleiteter Wirklichkeitssinn.

Zwischen physischer Existenz und ewigem Leben

Das Evangelium bezeugt Gott durchaus als Freund des Lebens, wenn auch nicht in der Weise, die sich die von Günter Thomas kritisierte Ökotheologie vorstellt. Thomas mahnt energisch ein, zwischen Paradies und Schöpfung wie auch zwischen Schöpfung und Schöpfer, Schöpfung und Natur oder Schöpfung und Evolution zu unterscheiden.

Die gleiche Kunst der Unterscheidung gilt es aber auch auf den Lebensbegriff anzuwenden. Thomas schreibt: „Ist Gott ein Freund des Lebens? Hoffentlich nicht! Wer so denkt, macht ihn zum Dämon.“ Das trifft nur dann in gewisser Hinsicht zu, wenn der Lebensbegriff biologisch gefasst wird. Das aber ist ja nicht der Fall, wenn im Johannesevangelium von Christus, dem fleischgewordenen Logos gesagt wird: „In ihm war das Leben, und das Leben war das Licht der Menschen“ (Johannes 1,4). Wenn der johanneische Christus sagt: „Ich lebe, und ihr sollt auch leben“ (Johannes 14,19), und seine Jünger ihm antworten: „Wohin sollen wir gehen? Du hast Worte des ewigen Lebens“ (Johannes 6,68), gilt es sorgfältig zwischen Leben und Leben zu unterscheiden, nicht nur zwischen bios und zoë, sondern eben auch zwischen physischer Existenz und ewigem Leben.

Was das alles für eine biblisch fundierte wie auf der Höhe heutiger naturwissenschaftlicher Kenntnisse und in ihren ethischen Konsequenzen wirklichkeitsgerechte Schöpfungslehre bedeutet? Darüber wollen wir ein andermal mehr hören …

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